【内容提要】萧公权先生写于民国年间的诸多政论，于宪政四要素法治、自由、民主、分权中更为青睐民主与法治，主张民治为体，法治为用。萧氏晚年愈加趋向保守，若以对待传统、历史进步论以及宪政建构的路径依赖为区分，其可谓一个中国特色的古典宪政主义者。

 

邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。——孔子《论语·宪问篇》

 

所有爱好宪政的人，迄今为止奋斗不息的宪政，有两个相关的根本要素，它们是对专断权力的法律限制和政府对被治者全面的政治责任。——C．H．麦基文《宪政古今》

 

我们认为欲实行宪政，必须先实行宪政的先决条件。我们认为最重要的先决条件有三个：一是保障人民的民主自由；二是开放党禁；三是实行地方自治。——周恩来《“人民真有发言权的国家才是真民国”——在延安各界纪念孙中山先生逝世19周年大会演说词》

 

一、“是亦为政”

 

好象是伯特兰·罗素说过，一个人，如果在青年时节就能知晓他的一生事业之所寄，那将是十分幸福的事情。1920年前后的萧公权，无疑正为这束源自命运之神的幸福阳光所照耀。那时他刚刚二十出头，还在清华大学读本科，便深切意识到古训“学而优则仕”的涵义，以及如何摆正乱世之中个人与政治的复杂关系。所谓“仕”，投放于现代性的知识视野，不必狭义解释为“投身政治”，而应当广义解释为“服务社会”。如他所言：“政治不是人群生活的全体，政府也不就是国家。‘从政’以外尽有个人效忠于国家于社会的行动场地。”因此，尽管他毕生都在从事政治学的精湛研究，却未尝从政实践一日。他采用学院教育的静寂方式，即马克斯·韦伯定义的“以学术为志业”，重新诠释并且拓宽了“仕”的边界。与此同时，他作为一个普通公民，用他自己的表达，叫“匹夫”：“在选举民意代表和政府官吏的时候，他可以本着自己的见解和良心去投票，去执行‘选贤与能’的义务。这正是匹夫尽责之一道。”他还继承了中国古典士大夫的议政风气：“我虽始终不曾从政，但时常关心国事，并且撰写政论，贡献一偏之见，一得之愚，也算小尽匹夫的责任，借孔子的一句话说，‘是亦为政’。”

 

据萧公权先生回忆，在他壮年时期，曾遭遇过从政与入党的良好契机，最终却被他毅然推却。1939年，国民政府决议设置“国防最高委员会”，以便应付非常时期的重大问题。当时此项事务的主持者张群先生力图延揽若干专业学者入会，以充实人事与门面。萧的旧友，清华大学政治系教授浦逖生与王化成都应邀出任参事，他也在被邀之列。后来经吴国祯等人的转达，他又到重庆亲见张群，表示愿专心求学，谨守教育岗位，因而只得辞谢美任——“生平惟一从政的机会于是放过了。”至1943年，萧公权出席宪政实施协进会的时候，与蒋介石的高参陈布雷会面。陈问他，是否有意加入国民党，并可请适当的人介绍，言下之意是，他愿作保。萧氏婉拒道：

 

北伐完成以来，许多教育界同人和我自己认定国民党是中国前途的惟一希望，因此我们撰写时论，以非党员的身份，向政府做建设性的提议或善意的批评。这些间接拥护政府的文字虽然未必发生任何实际影响，似乎尚为一部分人所注意。假如我以党员的身份来发表同样的议论，读者未必会加以同等的重视。布雷先生听了我这番话，点头说：‘很有道理。’于是我放过了入党的一个好机会。

 

萧氏不愿过深地涉入政治之河，并不能简单归结为行政能力不足，在我看来，更多的原因在于他祈望坚守“学术独立”的底限。打破这一脆弱的底限，比起舍弃那些通往荣华富贵的政治机遇，对萧氏而言则远为致命。诚然，他对“学术独立”的理解相当达观：

 

成熟的学者当然可以（或者应该）问政。但学术政治间的界限必须划清。他们同时具有两种身份，他们是国家的公民，也是学校的教师。凭着公民身份，他们可以论政，可以入党。但这些行动既不是教师分内的职务，他们不应当假借教师的身份去便利这些行动。果他们觉得公民的职务更为迫切或更有趣味，他们尽可放弃教师的身份，离开学校，献身政府。从政之后，如果“倦勤”，他们也可以脱离政治，回到学校。学优则仕，仕优则学，都是正当的途径。但亦相当苛刻：

 

然而借教师的身份玩政治，想在学府政府中做两栖动物，却是不妥当的行径。倘使一个人把学校用为政治活动的地盘，把学生当做（编注：原文如此）政治资本，把学术变成政治企图的幌子，这样他就有意或无意地毁坏了学术的独立。

 

回忆录中的这一番夫子自道，足以为萧氏勤勉审慎的一生提供一个完美的注脚。

 

鉴于以上种种思虑，萧公权的“是亦为政”，主要指针砭时事，写作政论，谏言人民与政府。既坚持“学术独立”的原则，又恪守公民的基本职责。这一段议政的历史，从1932年执教清华起始，亘越至1949年远赴美国为终，长达17载之久。而在此望穿秋水的17年，正是近现代中国历史转型的湍急时期。国家一统、政府建制、宪法修订、地方自治、民智开发等，构筑一个前民主国家宪政建设的几乎每一项元素，都成为迫在眉睫的必需品；而任何一者的贫血或缺席，都可能误导苏醒未久的老大帝国走入险峻的岔道。如此危急存亡之秋，以胡适、张君劢、萧公权为代表的第二代宪政人如何应对政治难题的挑战，其意义不仅及于彼时，更及于未来。这正构成我们今日考察萧公权之宪政观的重要原由。因为他们既是历史的见证者，同时也是历史的书写者。而呈现在我们面前的宪政史书写之标本，即萧氏的17年政论集《宪政与民主》，虽然没有促成中国走向“世界上民主重镇之一”，却在这块苦难深重的土地播撒下“宪政与民主的种籽”（汪荣祖语）。

 

二、宪政观初探

 

既然以宪政为题就先来概述一下萧公权的宪政观念。我不知“宪政”一词在中国古代的经书典籍之中是否有其明确的出处，但它的现代起源，与“宪法”、“自由”、“民主”等时髦的政治概念一样，都来自日本的转舶。中与西、古与今之间无法抹销的歧异，难免造成语词本原涵义的断裂。如严复考证，将“宪法”译Constitution，就“于辞为赘”，因为在中国古义，“宪”即是法。但萧氏却依此诠释宪政：“宪，法也；政，治也；宪政者，法治也。国民治立大法以定制，政府依据此法一行权。全国上下咸守此法而莫有或违，则宪政之基础大定。”就在这篇名为“宪政卑论”的文章，他指出“宪政思想至少包含三义”：“一曰国家当有至尊无上之基本大法以规定政府之职权。二曰人民之权利当受此大法之保障，不容任何人士或法令之侵削。三曰国家治权当以法律为最高之形式。”——要而言之，法治是宪政的根本形式，是宪政区别于专制等其他政体最显著的标志。如果对《宪政与民主》做一次统计，那么“法治”必定是使用最为广泛的词语之一，尽管萧氏对其的理解还停留于相当朴素的层面。

 

我曾将宪政譬喻为一个独立的政治有机体，它必须具备诸多固定的组织器官，以维系它的日常运行。由此，我开出的比方是：法治为骨骼，自由为细胞，民主为血液，分权为肌肉（独立的司法权为附丽其上的保护膜），它们完好有序的汇聚一处，就构成一种叫“宪政”的活色生香的生命。以此来探查萧氏的宪政观，我们会发现，他是样样不落，但各有侧重。除刚才谈到的法治以外，《宪政与民主》所热切关注的因素，主要是民主与分权。他曾提出“民治为体，宪政为用”的说法，认为两者的结合正构成现代民主国家的实质。但以今人的眼光看来，这种表达——将民治与宪政截然断开——却有些粗糙，我们或许能稍作篡改，以复原萧氏的本意：民治为体，法治为用。因为民治并非与宪政相对，相反，它是宪政的根基，正如法治是宪政的外形：“非民主无以立国，非法治无以立政，非民主与法制无以措国家于治平，致人民的福利。所谓宪政，不过就是民主的法治。”萧氏举例道，希腊有民主而无法治，结果走向多数人的暴政；纳粹有法治（萧氏生存的年代，尚未区分“法治国”与“以法治国”、“良法”与“恶法”等容易混淆的法理要义，因此他会否认法西斯国家的法治面貌——这就是我判定他“朴素”的原因）而无民主，结果走向独裁寡头的恶政。如此，则必须体用并举，才能推动中国这一“体用均为不彰”的列车行驶上宪政的铁轨。

 

比照前两者，萧氏的分权理论——因篇幅局限而不能专章论述，只好在这里匆忙展开说两句——深受特殊的时代环境之刺激波动，恐怕很难为习惯了和平氛围的我们全面认同。我所理解的分权，大致可分为纵、横两面：纵向指地方与中央适度的权力分治，地方自治与中央集权相互制衡；横向指西方经典政治学说划定的三权分立，各司其职的立法、行政、司法三权相互制衡。但萧氏针对他所处的语境——外有日本入侵，准备鲸吞中华，内有军阀割据的痼疾纠缠，中央空有统一的表象，实则国民政府的政令行不出十省——如果一味照搬照抄西方的联邦理论，则亡国与亡家的厄运都近若咫尺。所以他赞成以杂糅的“均权”（在单一制与联邦制之间，中央与地方通力合作，产生一种合宜的“中央地方权责划分纲领”——早于萧氏的法学家吴经熊先生亦如是洞见：不偏于中央集权制，或地方分权制，而“是于中央集权制与地方分权制之外，另辟蹊径，而采均权制度”）替代联邦主义的“分权”，既要充足国家的整体实力，又要防止中央集权的专政。而作为一种成熟的妥协，他特意预设了两个前提：推行地方自治，消除地方专制；地方政府必须军民分治，军令必须统一于中央。这样就可保证宪政的列车多走两百里的冤枉路，却不至猛然脱轨。

 

在另一面，也许是萧氏过于迷信孙中山的“五权宪法”，主张“政府治权的根本控制在人民政权的适宜行使，而不在政府各部分的互相制衡”，因此对孟德斯鸠的“三权分立”颇有微词，并认为这两种分权学说不能相提并论。萧氏可能忘记，孙的五权说，正脱胎于西方的三权说，两者本为同一旋律的“一丘之貉”。以三权质疑五权，批评其易于导致权力的一盘散沙，哪里能够成立呢？萧氏在分权一途的不够彻底，更多的属于时代病。转型时期的中国，自身四分五裂，再加上外敌虎视眈眈，注定需要一个强力型的中央政府，攘外而安内，平乱而止争。否则，国家化为历史的灰烬，还谈什么宪政大厦的建设呢？所以萧氏若过分讲求分权，便绕开了时代抛过来的棘手难题，而走入理念的苍白迷宫。当然，此一时彼一时，今日的我们理应注意到萧氏的视野局限与思想困境。譬如他对分离三权的漠视，从而忽略了司法权的重要性，在20世纪下半期的一些西方国家，司法独立已然壮大为保护宪政的第一号坚实的屏障，乃至直接生成一种叫“司法宪政主义”的政治传统——这却是萧氏的心智可望而不可及的。

 

如上所言，关于宪政的四大要素，《宪政与民主》惟独缺少对自由的评论。只有一篇朴实无华的“说言论自由”，滞留于冷寂的角落。此书于1948年出版。是年六月，萧氏应邀到上海光华大学演讲，以自由为题，前后三论：“自由的历史基础”、“自由的误解与真解”、“自由秩序与道德”，后来结集为《自由的理论与实际》，由商务印书馆推出。于此，萧氏创制出“遂生达意”的自由观：

 

一个生物按照自身所适宜的方式，作求生的活动而达成其目的，便得到了物质生活的满足，求生活动的圆满达成可以叫做“遂生”。人类号称万物之灵。……因为除了要求生存之外，人类还要求精神的满足。人类有思想，语言，想象，情感等能力。除了经济活动之外，人类还有宗教，学术，文艺等一切超物质的活动。精神生活的满足可以叫做“达意”。”“如果自由是人类物质生活和精神生活的满足，换言之，自由是送生和达意的总称。

 

这一命名却无什么出奇的地方，我推测萧氏的意图，就在于与中国的儒道传统自然牵系起来，证实（“遂生达意”的）自由并非如时人认为的那样，是中国历史的稀缺之物。

 

萧氏如何评判传统，我们会在结尾一章详细谈论。这里只说自由与宪政的关联。我们必须同意卡尔·弗里德里希的话：“在整个西方宪政史中始终不变的一个观念是：人类的个体具有最高的价值，他应当免受其统治者的干预，无论这一统治者为君王、政党还是大多数公众。”以及阿列克西·托克维尔的那句名闻遐迩的表白：“在思想上我倾向民主制度……但我无比崇尚的是自由。”——捍卫个体的权利，即自由，是宪政的终极目标。我将自由譬喻为宪政的细胞，是生命体中的生命体，用意亦在发扬它的高贵价值。纵观萧氏对自由的评论，他虽然没有高喊“个体自由神圣不可侵犯”的口号，却不否认它的重要地位。他所偏重论述的是自由与权威、自由与民主之间的剧烈冲突。这些政治学上旷日持久的争论，依我浅薄的判断，其实只是一个“度”的问题。我可以从萧氏对自由度的把握，窥见他的宪政思想之趋向：

 

在一个近代国家当中，私人大致上不会有用强力迫使他人接受自己主张的力量。达意自由最大的威胁还是执掌大权的政府。因此近代各国宪法保障个人思想信仰言论自由的条文规定是极有意义的。用我们的眼光看，这些条文事实上等于限制了政府人员的达意活动，防止他们认定自己的信仰和思想是绝对正确，因而强迫人民接受。一般人都知道法律，可以拘束个人的行动。他们有时候忘了在近代国家当中，法律也拘束政府人员的行动。而且就思想信仰言论来说，法律对于政府的拘束比较加于人民者更为必要，也更为重要。

 

自由不仅是个人天性的满足，也是人类社会性的满足。爱类和互助的心理产生了合群的现象。合群的事实又产生了人我交互的关系。个人的自由也因此必须制度化，必须受社会的指导与管制。但自由既是个人自己天性的满足，管制自由的制度也必须由人民自己去选择运动。自由不是个人不受拘束，但自由只能在民主的拘束之下而安全存在。

 

......

 

我之所以如此不厌其烦地引述萧氏这些并不出采的言论，仅仅企望勾勒出一个思想家的完整面目。萧氏看重自由的程度，远不如同时代的自由主义者（如胡适），甚至还不如那些转向追求平等之维的新政自由主义者。尽管宽泛而言，萧氏可以被纳入自由主义的雄壮行列。但在宪政的四大要素当中，他无疑更为青睐民主与法治。《宪政与民主》一书对民主的高举，以及萧氏在1947年发表的《二十世纪的历史任务》一文对“自由社会主义”的精彩阐发，使他看上去近似一个温和宽容的左派，或许可以说，他是经济上的社会主义者。同时，他对中国传统的淳淳恋情，又使他作为一个文化上的保守主义者而流传后世。丹尼尔·贝尔曾经如是描述自己的思想性格：“政治上的自由主义，经济上的社会主义，文化上的保守主义”——这枚大杂烩的标签同样适用于萧公权先生。

 

三、制宪、行宪与修宪

 

下面我们将以关键词的形式，剖解萧氏宪政观的深层次内涵。首要讨论的是他在宪法、修宪与行宪等方面的具体论述。在《制宪与行宪》一支，萧公权指明制宪的意义：

 

制宪是国家的百年大计，这是今日颇为流行的一句话。这句话可能包含两个不同的意思。（一）离开了法治不能有真民治，除却宪法的保障不能有真民权。所以宪法是民主政治的永久根基，（二）宪法是一切法制的本源。所以宪法良好，则一切法制才能够良好。前一义指出立宪之必要，后一义说明制宪之须精。……有精美的宪法当然比有不精美的宪法好一些。有不精美的宪法又比根本没有宪法要好些。因为一个国家没有宪法，她就连民主政治的起码条件都没有了。在没有宪法的时候高谈完善的宪法，其可笑有点像对没饭吃的人说：何不食肉糜？中国是宪政未立的国家。我们的急需是“百年大计”的奠基，不是百年大计的落成。

 

制宪之后是行宪，是对宪法精神的落实，而不是将其架空为一纸具文。“民国宪法镜中天”，我一再引用吴佩争的这句诗歌说明民国肇兴之后凄惨的司法状况。萧氏有同等伤感的慨叹：“倘有宪而能实行，则所拟之种种政体，其纸上之条文皆精密周详，尽有过于法美立国之大法，固无一不可以致治。惟其法立而不行也，故卒不免为覆瓿之资。”所以当时人争论1946年民国政府修订的宪法是不是“伪宪”的时候，萧氏却苦心孤诣地告诫：

 

宪法之是否成为今后的万法源头，其关键在于多数的中国人是否能实行宪法，而使它发生可亲的效果。我们不必在这时候断断于宪法真伪的争辩，我们只有从实行的效果来作最后的判决——能行的就是真宪，无效的就是伪宪。这不是玩弄逻辑的诡辩。这是划分中国民主政治成败的真理。

 

萧氏说这番话，是在1947年。两年以后，他带着对民国政治的深重失望远赴美国。所谓“万里寄踪”。直到60年后的今天，我们依然得直面“知易行难”的践履宪法权利的难题。诚然，没有炮火连天的战乱威胁，没有通货膨胀的经济压力，但却遭遇到萧公权所无法预想的新谜团。借用冯象先生的生动说法，《宪法》条款没长“牙齿”：法院不能援引《宪法》对任何政府行为（包括立法）作违宪审查，当事人不能依据《宪法》提出诉讼抗辩的主张，《宪法》缺少一个进入司法操作的程序安排，跟真实世界的宪政生活完全脱节。在此时，我似乎能够体味萧公权先生当年枯藤老树的心境。

 

制宪与行宪以外，还有修宪的问题。面对今日的司法困境，冯象曾发牢骚：“修订《宪法》这事其实跟法律也没多大关系；修不修，怎么修都行——不如修大坝拆民房后果重大，需要公开的不受拘束的包括尖锐批评的辩论——比方说许多人关心，‘私有财产神圣不可侵犯’一句是否入宪……实际上，入不入宪，对公民合法财产的法律地位和司法保护不会有丝毫影响。”

 

其原因，就在于《宪法》规范的权利落不到实处，《宪法》条款进不了威严的法庭，受不起法槌的反复敲打。这是急需医治的“时代病”。萧氏对修宪的态度也是不置可否，理由却逾越时代的局限而极具普世性：“宪政的成立，有赖于守法习惯的培养。在缺乏守法习惯的中国，严守宪法的习惯远比条文亮美的宪典为重要。如宪法可以轻易修改，任何人都可以借口条文有缺点，企图以修改宪法为名，遂其便利私意之实。现行宪法纵不完善，似乎还不至恶劣到开始行宪，即需要修宪的程度。”

 

在20世纪40年代，关于修宪的纷争可要虚幻得多，也要好玩得多。容我复述这样一个小插曲：

 

1936年国民政府颁布的“五五宪草”，第1条为“中华民国为三民主义共和国”。到1946年“国民大会”修宪，便有人质疑，不该以主义定国体：或者说，主义有其时效性，容易流变，而国体却须长期永固，因此不宜将主义冠于国体之上；或者说，三民主义只是一党之主义，不宜强制国人共同信奉，哪怕此党为执政党；或者说，三民主义富有多种解释，如果以此限定国体，将来容易发生宪法解释的分歧；或者说，放眼世界，以主义定国体者仅有苏联、西班牙等少数国家，中国应该随民主大流；或者说，宪草条文已经将三民主义之精神贯注其中，不必多此一举，更作国体之明文规定。如此喧嚣杂乱的反对声音，导致什么样的结果呢？——1946年12月通过的“中华民国宪法”之第1条如是规定：“中华民国基于三民主义为民有民治民事之民主共和国”。

 

萧公权有两篇文章评论此事：《论宪草中的国体》与《宪法与宪草》。我先摘录他的批评意见：

 

首先触目的就是第一条的国体规定。这个规定是经过不少争论然后得到的妥协结果。宪法公布以后又引起了不少的批评。笔者以为这条的缺点，倒不是它出于妥协，而是它表示着不够量的妥协。自从孔子提出正名的主张以后，我们中国总喜欢在名号上用功夫。国民党人士觉得不把三民主义的名号放在宪法条文里面是不甘心的。别党人士又觉得称中华民国为三民主义国家是不甘心的。于是两方面各让点步，在三民主义上面加上“基于”两个字，用民有民治民享替代了民族民权民生。其结果就是第一条文理欠通，噜苏可笑的规定。岂但噜苏，而且矛盾。第一条既对民生主义的名称似乎讳莫如深，为什么第一四二条又把它高高抬出，作为国民经济的“基本原则”呢？其实大家尽可多让一点步，把民族民权民生三个主义放入前言里面，而第一条简明地规定中国为民主共和国；岂不较为妥当？

 

——请注意，这样的妥协，萧氏依然认为“不够量”，那么需要怎样的妥协才能符合他的苛求？萧氏论修宪，最看重妥协的精义。他认为民主精神（借用民盟二中全会政治报告里面的定义来说）“第一是容忍，第二是互让，第三是妥协”。

 

我们应当秉着民主精神来解决宪法问题。无论在条文内容上或制定程序上宪法是否完全合乎自己的意思，为了求得和平，建立宪法，我们应当对别人的主张容忍、互让、妥协。甚至在对方不容忍、不退让、不妥协的时候，我们更加容忍，更加退让，更加妥协。谁能这样，谁就民主。愈民主的人，愈能得到人民的拥护。

 

这段话同样写于1947年。到1959年，胡适才记起他的老师乔治·布尔教授的遗训：“我年纪越大，越感觉到容忍比自由更重要。”后来他深有同感：“有时我竟觉得容忍是一切自由的根本，没有容忍，就没有自由。”——算起来，萧公权又扮演了一回先行者的角色。

 

所以我审查萧氏的宪政现，最大的收获之一，就是发掘出他对妥协精神的阐释，正如我阅读美国制宪会议史而叹服于汉密尔顿们高明的妥协手法——萧氏也承认：美国宪法的制定就曾遭受过艰难微妙的妥协历程。

 

四、民主与训政

 

或许是那一代宪政人特定的政治情节在鼓荡心气，读民国后期的时评与政论，我们可以清晰地看到，时人对民主的追求热情要远远超过其他政治理念（前期表现为共和至上）。如笑蜀先生汇编的《新华日报》、《解放日报》20世纪40年代的社论选《历史的先声》，将近一半的篇幅都在展现“民主主义的利刃”，“没有民主，一切都是粉饰”。萧公权的《宪政与民主》概莫能外。尽管只有两篇文章的标题直接谈民主，但可以断言，该书的几乎每一篇文章，都少不了民主与其他近义词（如民治、民权等）龙腾虎跃的踪影。萧氏更是冀望历经波折的中国能成为屹立于世界先进政制之林的“民主重镇”。推想起来，民主必定是那一时代至为稀缺的政治物种，因为饥渴太久，期盼就尤为狂热，乃至有“民主万能论”（如下文即将谈到的“高调的民主观”）的幻影闪现。这之于中国宪政建设的益损算计，恐怕难以定于一尊，但我们必须明确：民主在宪政有机体的内部可以奔腾万里，却有其驰骋的界限。当然，没有民主是万万不能的，对于萧公权所处的时代更是如此。

 

在《说民主》一文，萧氏将面目模糊的民主划分为两面，一种是政治民主，一种是经济民主：前者注重个人自由，后者注重人类平等；前者注重人性的解放，后者注重物质的满足；前者的拥更多半为自由主义者，后者的拥趸多半为社会主义（共产主义）者；前者的政治理想偏于自治，后者则接近独裁。其实这一区分尚且有些武断。两种民主之间，并没有一条明晰的分割线。自由主义者照样可以追求经济民主，社会主义也可以高扬政治民主的旗帜。如萧氏所言，两者的区别仅在于对“民”的看法不同。就两者的目标而论，却有调和的可能，途径就是民治与民享、自由与平等的兼顾并重。萧氏举出两个范例，一是英国工党的社会主义，二是孙中山先生的三民主义。关于前者，我以为20世纪30年代的美国总统罗斯福的新政自由主义更具说服力；关于后者，持善意的同情态度，比起一直处于磁悬浮状态的三民主义，我情愿认为五权宪法的创制才是孙中山最能泽惠后世的理论贡献。

 

在萧氏生活的时代，孙中山的政治学说属于主流的意识形态。萧氏对其不乏赞誉之辞，正在我们的想见之中。但他并不愿跟随政治俗流，将三民主义一味美化成可医百病的灵丹妙药。萧氏依然具备“学术独立”的价值理性。他对孙中山的批评或修正，主要表现为质疑“训政”理论包含的民主色彩，及其转向“宪政”的可能性与可行性。众所周知，孙中山提出“军政—训政—宪政”三步走，一是鉴于民国以后极端恶劣的国际与国内政治环境，二是鉴于“民智未开”，刚刚从帝制传统的阴影之下走出的国人，政治意识相当低落，还不配享受先进的民主待遇。这一说法不断遭到学者们的批评，要么从内部否定（如批评孙氏低估了民智），要么从外部攻破（如认为中国根本不需要宪政，更别提军政或训政）。萧氏近于前者。1937年，张佛泉与胡适在《独立评论》杂志发表论宪政的文章，批判的矛头直接指向训政论。张认为：宪政应该是一个活的过程，绝不是死的概念，宪政随时随地都可以起始，实在用不着训政来承接。战积极响应，重申数年前的观点：宪政不是什么高不可攀的政治制度，最适合训练缺乏政治经验的民族。萧公权无疑会认同他们的立场：

 

我个人也相信宪政是一种政治的生活方式，并不是高远玄虚的理想。但如说它毫无理想的成分，却又似与事实不尽相符。现代宪政国家的宪法中不乏包括政治理想的实例。我觉得较妥当的说法似为：宪政是过程也是目标，而目标即是过程的一部分。“千里之行，始于足下。”要达目标，须经过程。要实现较圆满的宪政，只有从轻幼稚的宪政做起。张先生说我们不能在达不到完美宪法理想的时候，“先过几天黑暗的政治生活”，真是十分明快透辟之言。《大学》“未有学养子而后嫁者也”一句话，也可以做一切“训政”论的答覆。但是有一点值得我们的注意。训政的理论虽可以推翻，政治程度的事实却不容否认。以往政论家的错误似有两点：第一，他们以为宪政是高程度的政治，低程度的人民不能尝试。第二，他们把预备究政和实行宪政打成两橛，以为必先有训政，然后能有宪政。张胡二先生和他们不同之处在主张宪政可以让低程度的人民去行，并不需要经过训政的形式。但两先生并不否认人民政治程度有高低的分别。胡先生说：“我们不妨从幼稚园做起，逐渐升学上去。”张先生更具体地提出了“逐渐推广政权”的办法。

 

对张佛泉与胡适的主张，萧氏补充道：

 

（一）宪政随时可以开始，但比较完美宪政的实现需要经过相当时日的推广与进步。（二）由低度宪政到高度宪政实行的过程，在实质上包含一个学习的（也可以说教育的）过程，而且学习的过程和实行的过程融为一片，不容分割为先后的段落。（三）宪政是过程，也是目标。由幼稚园的宪政“逐渐升学上去”是过程，大学的（或研究生院的？）宪政是目标。“从少数有政治能力的人做起”是过程，养成多数人的“民治气质”以达到“全民”“普选”是目标。

 

其实道理很简单。正如萧氏经常引用的古训：“未有学养子而后嫁者也”，不把婴孩丢下水，他怎么可能学会游泳呢？不让民众去参选，去投票，去议政，他们的政治能力什么时候能得以提高呢？什么是民主？萧氏回答：

 

人民有说话的机会，有得到一切言论和消息的机会，有用和平方式自由选择生活途径的机会，有用和平方式选择政府和政策的机会——而且这些机会，不待将来，此时此地，便可得着，便可利用——这就是脚踏实地的起码民主。”而“民主政治的真谛：除了让人民自己作主以外，一切“民主”都有点近乎虚伪的藉口。

 

同时，萧氏承认，民智需要提升。于此他极为用力，不但并出训练理智的具体措施，还特意区分独裁国家与宪政国家教育民众的相异手段：前者“以培养信仰、激发感情为国策中之要图”，后者“既非径在传授知识，更非培养信仰，而在养成各人之思想力、理解力、评判力，俾其学成之后，不独于事理之是否得失能有独立之见解与判断，而又能根据真理无止境之认识，对于一切异己之主张，持宽容之商榷态度，不人云亦云，亦不必强人同己。既不任感情蒙蔽理智，亦不以信仰替代思想”

 

这委实不失为开发民智、孕育公民精神的好路径。但我们必须注意到相关的现实难题，即训政的自我矛盾：训政者以高高在上的姿态教诲芸芸众生，在此过程当中，他们天生的权力欲必然得到激发，他们紧握在手头的权柄必然得到巩固，而训练民智，就是培养权力的敌人，因为民众成熟起来，将要分他们的权。宪政的基础是自治，但作为过渡阶段的训政是“领导人民去自治”，实际上还是“他治”，是训政者的统治。没有理由保证训政不沦为“独裁的变相”，而萧氏依旧心存幻想：训政尽可以做民主的先驱，“关键在乎主持者是否出之以诚，行之得当”。但古往今来，好的“主持者”，“好人的政治”出现过几次？萧氏不愿以不可救药的乐观遮蔽惨淡的现实，最后他针对那些整天将“民主”“自由”等口号挂在优雅的嘴角，背后却施行独裁专制之罪恶的“假民主”者，提出通往民主宪政的训政之路：

 

真民主的人不需要人骂，真不民主的人却不怕挨骂。我们何必说许多动肝火、乏理性、无效用的废话呢？读者也许要问：假民主的人（这与真不民主的人有别）应当怎样对付呢？笔者个人的建议是：用真民主的言行去使得他弄假成真。能投票，就投票；能主张，就主张。凡宪法所赋予的权利都认真合法运用而不轻于放弃。假装民主者的罪恶毕竟比阻挠民主者要小一些。因为假装民主者还给人民以弄假成真的机会。阻挠民主者甚至把这个机会都要加以剥夺，这才是民主最大的敌人。

 

萧氏朴实的民主观以及对训政论的批评，均为本人所赞成，但是仍有两点异议需要补充声明。其一。张淑先生论中国转型时期的民主观念，曾经分辨出“高调的民主观”（民主是为实现一种道德理想而产生的制度）与“低调的民主观”（民主是针对人性的有限而构想的一种制度），并指出中国知识分子多半倾向于接受前者的洗礼。他们从民族主义的观点去认识民主，从传统道德的社群取向去认识民主，从集体主义、全民主义的乌托邦理想去认识民主，惟独没有从幽暗意识、从人性不可避免之恶的角度去认识民主。我们可以引一个掌故，两位英国作家，约瑟夫·康拉德对乔治·威尔斯说：“我们俩的思想具有本质上的不同。你并不关心人性，但认为人性应该得到改善。我热爱人性，但知道人性不会得到改善！”——极而言之，中国多的是威尔斯，少的是康拉德。中国文化传统一直潜伏着乐观主义的认识论，向往人性至善的大同梦。因此不难想象，在转型时期，国人对高调的民主观致以热烈的掌声，而对低调的民主观弃若敝履。这种激进思潮所导致的灾难，在今天仍未止息。

 

萧公权的宪政观相对低调（“把宪政看成普治一切疑难政治病症的万应灵丹却未免有点误会”），但考量他的民主思想，尤其是比较他的同时代人，他固然不算高调，却对张灏定义的“低调的民主观”缺失足够的洞察。萧氏倡言以教育培养民智：“有了民主的习惯，一切政治问题的解决和宪政实行的完成，便可同时实现。”——类似的乐观论断并不寡见于他的文本。而我们从来寻觅不到他对幽暗意识（“是指发自对人性中和宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾。”）的议论。套用张灏的话，萧氏可能不乏中国式的“忧患意识”，而其底色却是乐观主义的。这便决定着他的民主观的趋向。难怪他会对“自由社会主义”情有独钟。

 

本文另一点疑问，牵涉到一个更为本质的问题：无论萧公权，还是胡适等宪政人，他们纷纷从内部批评孙中山的训政论，自己却落入被批评者预设的窠臼，如同政治学家列奥·施特劳斯指责卡尔·施米特，他如此猛烈地批判自由主义，实则未能冲破自由主义的罗网，仍然属于内部批判。这里的理念窠臼，我以为就是精英主义思想。训政者总认为民众的智力不足，他们却严重剩余，因此才有训政之必要。实际上，中国的老百姓是否真正“民智未开”呢？这就意味着话语权与历史书写权的争夺：谁来定性民智？标准是什么？如果让民众自己衡量，则是另一番良辰美景。我一直坚持一点：玩弄学术名词，农民确实不如知识分子；但对于一些常识问题的判断，他们却未必差到哪里去。所以，在一个常识无辜缺席的时代，当我听到萧公权说：“民众参政，只能充实宪政之量，而未能改善其质。”也只好退避三舍，在故乡的田垄地头寂寞经营一个人的宪政梦想。

 

五、低调论选举

 

萧公权的低调，转移到对选举的议论，每每有惊艳之笔，针对国民党的报纸对解放区民主选举的攻击，萧曾评论到：“我们当然不能等待人民的程度充分长进以后才办选举、行宪政。民主政治只有从实地练习的过程中建立起来。”而所谓选举，第一就是要表现民意，无论这民意是幼稚还是苍老，是饱满还是干涩。拒民众于千里之外，公意如何诞生？其次，选举之程序的意义，远过于结果的意义。民主精神是通过一人一票呈现出来的，关键在于选票的平等、统计的真实，至于鲜花与吴鸡蛋最终投给谁，谁是众悦诚服的当选者，则属于选举的第二要义。

 

我们不能因为选举难免舞弊就不举行选举，其道理正如不能因噎废食一样。自从有了民主政治，就有选举制度。民主政治不是最好的政体，而只是比较安全的政体。选举不一定能够宣达民意，拔举优贤，但至少可以作为多数预政，遏暴防专的一个有用方法。……我们的问题不是选举之外是否还有其他运用宪政的方式，而是怎样去减轻选举的弊病或祸害。

 

他在阐述民主观的时候还曾说过：“能投票，就投票；能主张，就主张。凡宪法所赋予的权利都认真合法运用而不轻于放弃。”面对黑箱操作的浩荡潮流，如果我们无法将箱子砸破，就只能望而却步吗，面对中国农村的贿选习气，我们就只能采取拒绝投票的形式，以示出淤泥而不染吗？这些问题或许并没有惟一的答案，而萧公权先生的劝告无疑是一种善意的警醒，以低调的姿态，提醒我们重估选举的涵义：选举的目的，不仅是表现民意，不仅是选贤举能，还开创着一种政治合法性，意味着统治权力——以和平的方式——完成诞生与交接的历程。

 

姑且说开去。窃以为中国人看待选举，太过于重视结局，而漠视过程。依此思维，必须选取最优秀的人出来充任执政者，才意味着此次选举事业的成功——诚所谓的“选贤举能”。而这正是中国古代选举制度始终冲不破的怪圈。古之选举的形式，以科举制度为例，貌似从下至上，其实是从上至下，因为参加科举考试的芸芸士子并不是权力的源头，决定性的权力来源于位居最上方的皇帝及相匹配的官僚体系。何怀宏先生将其归结为精英式的运动，它从外形到实质都是少数人的专利。而现代选举制度所追逐的第一义，就是民主，至少是一种形式上、程序上的民主。它趋向普遍性，草根性，在抹消种种界限与差距的同时，努力改造（或加固）着权力的属性。我们不能否认，民主选举同样可能产生一个寡头政权，反过头来危害着民主的根基，这正是未来的选举制度亟待解决的问题。

 

本文认为，萧公权真正理解“election”的真义，他的低调不啻是对此最完美的诠释。低调可以拆解为两个方面，一者如上述，是对程序正义的尊重，还有为草根阶层争权利的决心；另一者，我隐隐觉得，这是萧氏对民主——不论直接民主或间接民主——的不信任。直接民主，在他判定国人民智未开的前提之下，很容易导致血流成河的暴民政治；间接民主，即代议制民主，必须经过政党这一道手脚，他们能完全传达底层的民意吗？还是沦为集团利益的传声筒与麦克风？很不幸，民国的黑暗史实，乃至国民党失败之根源，皆证明答案为后者。萧氏对政党政治的不信任尤甚，他连入党都不愿。在《中国政党的过去与将来》一文，他相当婉转地对孙中山“以党治国”的政策提出批评，并谏言国民党与其他政党：“以党事国，以民实党。”——这是多么奢侈的梦想。孰不知，不健康的政党政治，正是二十世纪中国头等沉重的“宪政之累”。

 

最后我想摘录一段史料，作为萧氏低调论选举的现实注脚，同时供后来者参阅。《新华日报》于1946年1月24日发表署名“力民”的评论“人民文化水平低，就不能实现民选吗？”其观点如下：选举能否进行和进行得好坏，主要在于人民有没有发表意见与反对他人意见的权利，在于人民能不能无所拘束地拥护某个人或反对某个人，至于选举的技术问题，亦不是无法解决的。解放区实行民主选举的经验便是明证。

 

六、一个古典宪政主义者

 

对萧公权先生的宪政规的评述中止于1949年。此后他寄踪美国华盛顿大学，议政的旧业便再也没有重操过。这是否暗示着他以慧剑悍然斩断与现实政治的情丝呢？很难说。限于我接触的文字资料，我倾向于认为，萧氏只是转换了关怀政治的方式，历史评论替代了时政评论，厚重的专著替代了精短的投枪。未曾改变的是那颗“是亦为政”的恒心。萧氏在后半生写作《中国乡村》、《翁同龢与戊戌维新》、《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》等煌煌巨著，其中并不乏对他所亲见的政治思潮的评析。这些间接的文献，正有助于我们将萧氏的宪政行旅缓慢延宕开来：他的政治生命，不是铭刻于1949年的破折号，甚至不是铭刻于1981年（萧的亡期）的句号，而是指向无边际的未来的省略号。

 

在我看来，萧氏晚年转向对维新巨子康有为的研究，是一个耐人寻味的思想史事件。阅读《近代中国与新世界》，一再感受到萧氏在借他人（康有为）之酒浇自我心中郁积的块垒。张允起先生论萧氏的康有为研究，认为这两个人的文明观——“只有通过普遍化的道路，致力于文化综合，才是最终解决中西方文化论争的正确方法。”——比较相似。我以为还可以推进一层：他们的政治观与宪政观同样具相通之处。他们都赞成渐进而非激进，讲求过渡时代的妥协而非全盘推翻重建，主张地方自治是民主政府不可或缺的基石等。萧氏对康有为“君主立宪论”的精彩诠释隐含着他对民国初年流行的政治思想的批判。而他对20世纪上半期鱼龙混杂的民主观的重审，对照以前的结论，我们可以发觉他的理念反思或转向：

 

康有为的确很不切实际，他竞相信可以引导长久生活在专制下的人民，一步步走向民主的道路。不过康氏并不是一个愚蠢之人。他很可能是在他那一代人中最先见及政治落后乃中国的主要问题，没有强烈的政治变革，近代化不可能有效果。他是极少数之人，若非真正的第一个人理解到广义的民主政治实是近代西方强大的基础。据此，他的戊戌年奏议中有关政治改革的要点，不仅仅针对行政结构的重整，而且使人民具备参政的条件。简言之，他希望同时由上而下以及由下而上来推进民主制度。他拒斥革命为变革的可靠手段，但他的目标实在与革命无异——他要消灭古老的专制政体。

 

康有为是十足的政治空想家，他临死都未认清中国民众素质之不足恃。孙中山是否认清呢？而毫无疑问，毛泽东认清了这些。所以他能够巍然崛起并取得终极的胜利，建立“新民主”的共和国。

 

这却不符合萧氏的心愿，正如毛泽东在20世纪40年代坚信的“新民主主义宪政观”与他的立场仍有一定的距离一样。此书中，萧氏一改二十年前的乐观，而无法掩饰他对中国民众政治迟钝。政治水准落后的失望：“民主不可能随叫随到，即使最有决心的改革派与革命派也难立致。如历史可提供线索，建立民主的捷径，除了良好的环境与领袖外，要有许多像1775年在美国殖民地争取自治的、普利斯顿队长一样的农民。”——“什么因素促使农夫在1775年起而作战？”1842年，有人提问，而91岁的老兵普利斯顿回答：“我们自治，一向如此。”他们对抗英国军队，既非迷恋反对的感觉，也非“读了哈林顿、薛地尼、洛克等人关于自由真谛的著作”这样的农民可遇而不可求。美国的民主隐然显现着天命的成分。对此，萧氏怎能不悲观？

 

鉴于这种对历史、对人性的悲观气息的弥散，萧氏在晚年愈加趋向保守。何况他本来就不够激进。他不像严复（第一代宪政人之代表），也不像殷海光（第三代宪政人之代表）。他们早年都是引领时代风潮的“新学家”，或点燃自由火炬的反叛者，都反传统而亲西方，但最终，却猛然浪子回头，转向亲近中国的古旧文化。这多少有些令人不可思议。尽管萧氏在五四运动的热风热潮当中行至成年，他还曾编辑刊物为火烧赵家楼的同伴呐喊助威，但赵家楼废墟上的激进火光，“打倒孔家店”的彻底口号，却没有蛊惑地的年轻心智。七十忆旧，他说道：

 

因为我生长在一个旧式家庭里面，又养成了高度的书呆子习性，虽然面对着一个新时代（一个政治、社会、文化都在动荡的时代），我好象是视若无睹，漠不关心，岂但不关心，在思想上甚至趋于“反动”。我批评提倡白话文学者的言论，认为过于偏激。我不赞成打倒“孔家店”，认为反对孔子的人不曾把孔子的思想与专制帝王所利用的“孔教”分别去看而一概抹煞，是很不公平的。现在回想起来，我真是不识时务，但我不能承认我的看法毫无理由。

 

同样，西方文化对他的冲击更为巨大。他的几乎所有著作，都深深扎根于西方的政治学理。他的硕士与博士导师，分别是大名鼎鼎的乔治·萨拜因（《政治学说史》的作者）与弗兰克·梯利（《西方哲学史》的作者）。他从不否认两位教授对他的决定性影响。但他亦从未像时人那样连西方的月亮都要盲目崇拜。据他的弟子汪荣祖记载，他尝作诗讽喻“全盘西化以及极端反传统主义”：“灵风吹梦得归无，才学邯郸步已殊；宝镜新妆窥半面，罗襦近好系双珠；纷传谢椽挑邻女，几见文君忆故夫；鹈鴂无鸣兰芷变，碧城回首隔平芜。”

 

正是这种不中不西、亦中亦西，或者说兼通中西的成熟的思想姿态，才成就了《中国政治思想史》的出产及其在专业领域的赫赫地位。这本书中论孙中山的一段话，用来评价萧氏也一样合适——譬如张允起先生认为，这是萧氏的自况：

 

“（中山）先生之政治思想会通中外，融旧铸新，故适应现代之需要。盖处二十世纪之时不精通先秦以来之学术不足为中国之思想家，不精通欧美之学术不足为现代之思想家。此二条件，先生皆具，而又加之以慎思明辨，集成综合之创造能力，中国现代政治思想至先生而始成立，固非处于偶然矣”

 

依照我的定义，萧公权先生可谓一个中国特色的古典宪政主义者。在宪政主义内部，古典与现代的差异，主要表现为以下三点：对待传统的态度；对历史进步论的信仰或批判；宪政建构的路径依赖。古典宪政主义者决不会主张将尘封的传统一棒打倒在地，即便这一传统的房屋被证明是摇摇欲坠，他们也能保持一种审慎的姿势，去做修补而非拆解的工作，因为不能担保未来为善，那么现在就未必是恶。这可能被一些乐观论者指责为固执死板。但是，在今日的混乱与明日的混乱之间，在已知的暴政与未知的暴政之间，他们只能泪流满面地选择前者。他们不相信历史的身躯是为进步之风吹打着前进，他们不认为今定胜昔，现代一定胜过古代，青年一定胜过老年。对历史决定论一类标榜着高歌猛进的事物，他们眼神中的疑虑蔓延过深受其害的二十世纪而日渐浓重。在通往光辉的宪政之殿的路径选择一面，他们紧跟着改良主义与渐进主义的历史演进车轮，中庸与妥协是他们头号的政治美德。他们不赞成采取暴力革命的手段建立新制度与新秩序，但他们并不否认，革命是民众的最后一跟救命稻草，必要之时，他们也会加入“与汝偕亡”的队伍。这种主义在西方最形象的代表是英国，美国则近于现代宪政主义；在远东中国，却难觅踪影，似乎还是一个遥遥无期的梦幻。

 

晚年的萧公权先生，正缓缓走向古典宪政主义的怀抱。无法判断他是变得悲观或乐观，或许两者兼而有之。通过对康有为思想的重审，他悲观于幽暗的人性，乐观于现代中国的建设。汪荣祖眼中的萧老师“身短而瘦，重仪容，性淡泊，与世无争，言辞多机智，有远旨，暮年衰病，虽多故国之思，终未能重履故土”——“久已渴望民主宪政的实现”，想必正是“故国之思”的一个投影。但“未能重履故土”，却说不上是缺憾还是幸运，因为今日中国的政治影象距离他设想的“大同世界”，可能尚有不小的落差。但正因如此，我们更有理由以他写于60多年前的祝辞相互勉励：

 

“今日宪政实施之筹备，即人民接受民权责任之前夕，此诚最伟大庄严之时期。凡我国人当肃然而作，毅然以赴，承政府之启迪，与同侪相策勉。行远自迩，登高自卑，各秉循规遵宪之决心，共奠政治建设之基础。此又吾人值此伟大庄严时期不容怠废之神圣义务也。”

 

【作者介绍】西南政法大学2000级本科毕业生。

 

注释与参考文献

 

本文就萧公权的宪政观主要基于《宪政与民主》（清华大学出版社，2006年版）一书，同时参照萧氏其他著作。

 

鉴于萧氏的相关论述过于简略，我们有必要引入著名历史学家唐德刚先生对五权宪法，尤其是新设的“考试权”与“监察权”的剖析，以作为对论主的补遗：“（考试权与监察权）这对难兄难弟，都只是‘农业社会’和‘中央集权’前提下的天才发明。可是在工商业发达，现代化的‘多重中心的社会’里，他兄弟就无能为力了。因为在一个多重中心的现代化社会里，要‘考’的东西实在太多了。就以这超级工业化的美国情况来说吧！凡是沾上要领取执照的职业，几乎无一不要考……一个‘考试院’哪考得了那许多？所以中山所特别强调者，只是‘文官考试’（高普考），专为入朝当官而参加之考试也。试问今日台港有志青年，有几个要做官？他们要在工商界当大老板呢！考试院派啥用场？

 

至于‘监察权’就更不值一提了。我国传统上的‘御史’也、‘言官’也、‘参劾’也，都是专制政体中的看家狗罢了。最近在台湾的蒋纬国将军为了‘私藏’几十枝打靶枪被揭发，便弄得手忙脚乱。在他老子和哥哥当政的时代，纬国要私藏几个原子弹，于右任院长敢瞥他一眼？--在一个现代化的政府之中，发生监察作用的，不是御史大夫也，反对党也！所以在一个现代化了的政体之内，防贪防腐，三权已足，政治民主化不了，搞五权、十权亦无济于事也。设个专打苍蝇的‘监察院’有屁用？”

 

--唐先生的口述文体，一向喜欢嬉笑怒骂，枪棒交加，但话糙理不糙。我想萧公权读到这段话，多半会表示赞同。因为他们二人的立论基点完全一致，一是要法治权威的落实，二是要政治民主化的普及。

 

“首先要说明，候选人决不是指派的，而是由人民提出的，在乡选中每一个选民都可以单独提出一个候选人。在县选中每十个选民可以联合提出一个候选人。选举的方法是分成两种：一种是识字的人，写选票；一种是不识字的人，则以投豆子代替与选票。这是很久以前就采用了的方法，在实践过程中又曾有过不断的改进和新的创造。过去的办法是由候选人坐在晒场上，每人背后摆一个罐或碗，因事不能到会的候选人仍然给他们空出位子，位子后摆上碗，每只碗上都贴着候选人的名字，选民每人按应选出的人数发豆子数粒，于是各人便把豆子投入自己所要选的那个人碗中。在投豆子之前，先由监选人向大家说明每一只碗所代表的候选人，一般说起来，不识字的老百姓总是特别留意于记忆的，在这件他们看来很郑重的事情上，更是不至于弄错。这种办法还有缺点，那就是当每个选民投豆子时，到会的人都可以看得见，实际上成了记名投票。后来就改变方法，把碗统统放到另外一个房子里，除监选人在选民万一记不清楚时从旁帮助说明外，其余的人一概不准在场。但这种方法仍有缺点，因为碗是仰着放的，哪个碗里已有的豆子多，哪个碗里已有的豆子少，都看得清楚，这样就可能使后来的投票者受先前投票者的影响，因而不自觉地失去了自主性。补救这个缺点的方法，就是用纸将每一只碗都盖起来，而让投票者从碗边把豆子投进上。最近陕甘宁边区的选举中又创造出一种新方法，在候选人数个多（乡的选举中候选人一般是不会太多的）的时候，依候选人的多少，发给选民几颗颜色不同的豆子，比如：黑豆代表张××；黄豆一颗，代表李××；玉米一颗，代表赵××。另外每个选民再发给小纸一张，如果想选谁，就把代表谁的豆子用纸包好，放在碗里，同时包几颗者作废。这种方法非常适合农村文盲的无记名投标，在某些地方实行起来结果很好。”该段史料来源于笑蜀编：《历史的先声--半个世纪前的庄严承诺》，汕头大学出版社1999年版，第197、198页。

 

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