原题：中国与西方传统政治理念的深刻矛盾

　　19世纪中期以后，中国的许多政治和文化精英人士普遍感到中国传统的政治制度存在诸多弊病，认为这是造成国家积弱、民族危机的一个主要原因。这些人士大多具有较好的中国传统文化素养，当时又通过各种渠道接触到了西方的政治学说，“社会契约”、“天赋人权”、“三权分立”等话语对于他们来说耳熟能详。在这种情况下，他们力图从中国传统文化和西方文化中吸取思想资源，给中国设计一种既能顺应世界潮流、又能符合中国国情的政治体制。然而，中国与西方的政治理念却存在着一些深刻矛盾，直至今天，如何克服和调和这种矛盾，对于中国推进政治体制改革来说仍然是十分现实的问题。中国与西方传统政治理念的这种矛盾，可以归纳为以下几点。

　　一、人民与公民

　　国家“主权在民”是在现代社会得到人们普遍认可的政治理念。但对于“民”这个概念，中国与西方文化却有不同的理解。西方主流政治观念中的“人民”不是一个混沌的整体，而是作为个体人的“公民”的集合体，个人是真正的、本原性的实体。西方的这种政治理念具有久远、深刻的社会和文化基础。作为西方文明发源地的古代希腊、罗马，早在文明诞生时期就形成了以个人和个体家庭为基本单元的社会结构，原来以血缘为纽带的、整体性的氏族组织彻底瓦解。西方社会结构的这种个人主义特征，在近代进一步强化。在这种社会中，个人有充分的财产权(private ownership，它被中国人翻译为“私有制”，模糊了其“个人”性质)，享有政治权利。此外，个人还有着作为宗教信仰和伦理道德主体的强烈意识。这种个人意识在西方源远流长。在古代希腊的奥林匹斯宗教中，“神”已经是具有极强人性和个性的“人神”或“神人”，而俄尔普斯宗教则创造了个体灵魂观念。这种个体灵魂观念通过希腊哲学，尤其是通过基督教得到进一步强化。当西欧中世纪的封建制度弱化了古典时期的个人财产权利和个人政治权利时，基督教通过个体灵魂观念使得个人主义传统得到了传承。在这种个人主义基础之上，产生了近代的公民观念。

　　作为西方近代主要政治法律思潮的“自然法学派”认为，人类历史存在过一种初始的“自然状态”，那时没有国家、没有法律，人类作为一个个互相分离的理性个人独自生存，每个人都享有与生俱来的“自然权利”(近代中国人将它翻译成“天赋人权”)，可以自行采取行动保卫自己的生命和财产。但是，人的“自然状态”缺少“一种确定的、规定了的、众所周知的法律，为共同的同意接受和承认为是非的标准和裁判他们之间一切纠纷的共同尺度”，缺少“一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者”，“缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行”(洛克)，所以当人们感到不便时，便通过订立契约而产生出客观的、公正的法律和负责依法裁判并执行判决的公共权力。这种转变意味着人类从自然状态进入了社会状态，或者说进入了政治社会。这时，人们原来享有的“自然权利”就被“放弃给社会”，交由公共权力来执行。与此同时，社会通过法律赋予每个人以政治社会权利。这样“自然”的个人就变成了“公民”。国家由作为个人的公民组成，公民充分享有各种政治社会权利，而国家建立和维系运转的目的，归根结底就在于保护个人权利，这在西方是一种根本性的政治理念，关于国家“主权在民”、权力分立、法律至上等观念无一不是建立在这一观念的基础之上。

　　然而，恰恰在这一问题上，中国传统文化有着与西方文化全然不同的观念。商、周等中国早期国家产生过程中，血缘氏族组织没有彻底瓦解，只是在血缘组织的基础之上建立起了地域公共权力，形成了地域国家组织与血缘宗法组织相为表里的社会结构，西周宗法制与分封制为一体的社会政治制度就是其典型表现。秦以后，中国建立了中央集权的君主专制制度，但整个国家仍然被宗法性质的行政纽带连为一体。在这个过程中，由血缘群体演化而来的“民”就呈现出一种整体性，而不是分化成为了一个个独立的公民。在这种社会结构中，任何一个人都只能成为这个不可分解的血缘大家庭中的一个关系项，而不可能割断与他人的联系而成为一个独立的个人。个人没有财产权——财产是属于家庭、家族和国家的;个人也没有政治权利，他们只是君主的“臣”，也就是奴仆;个人也没有西方式的个体灵魂，儒家虽然承认每个人都有一个“志”，君子、志士、仁人都是一个个的个人，但人的“性”却是“天之所命”，是所有人都相同的，更准确地说是所有人共有一个“心”或“性”。这样，“人”就是一种群体的存在，而不可能是一个个独立的个人。一个人如果脱离群体，那么他就只是一个没有“心”的、不道德的、纯粹属于感性肉体的“身”。在这种社会和文化背景下，“民”在中国的政治理念中虽然占据十分崇高的地位，甚至可以说具有较之君主帝王更高的价值，但它却与“个人”无关;相反，它始终是一个混沌的、统一的、不能被分解为个人的整体。这种整体之“民”、混沌之“民”的观念，在中国是一种根本性的政治理念，国家“主权在君”、行政官治、权力集中和崇尚人治等观念无一不是建立在这一观念的基础之上。

　　二、君权与民权

　　国家“主权在民”是近代西方人的一个基本政治理念。按照社会契约论，国家是作为若干理性个人之集合体的“人民”，为了要比在“自然状态”下更好地保障自己的权利而自愿结成的，所以国家的主权当然就应该属于人民。然而，由于“人民”通常难以表现为一个有形的实体，所以他们能否以及如何体现国家的主权，就仍然是一个有待论证的问题。在这个问题上，西方近代的思想家们观点有所差异。

　　霍布斯认为，人们为了自身权益而订立契约，形成一个将所有订约人统一于其中的“唯一人格”，这个“唯一人格”就是国家。霍布斯认为，这个“唯一人格”需要一个体现者、承当者，它就是政府。由于人们通过订约已经将自己所有的权力和力量全都托付给了政府，因此政府就是主权者，“其余的每一个人都是他的臣民”。也就是说，国家的主权不是属于人民而属于政府。在霍布斯看来，主权者的权力固然不是来源于“神授”，而是来源于人民通过契约的授予，然而这种授予却是一次性的、不可变更的。一旦人民通过契约而将自己的全部权利授予给代表他们统一人格的政府，他们便永远不再享有这种权利，不再能够收回这种权利。洛克也认为人民作为众多的个人无法体现国家的主权，国家主权需要由一种统一的意志来体现。但与霍布斯不同的是，洛克认为国家的主权应由民主选举产生的立法机关来体现。此外，洛克也不像霍布斯那样认为主权一经被人民所赋予就再也同人民无关，就永远再不能为人民所收回。相反，他认为人民仍有权利在一定条件下收回由立法机关所承当的国家主权。洛克说，立法权来源于人民的委托。所以，“当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高的权力来罢免或更换立法机关”。这时“权力又回到当初授权的人们手中，他们可以重新把它授予他们认为最有利于他们的安全和保障的人”。在国家主权问题上，卢梭的主张最为激进，他直截了当地提出国家的主权属于人民，并赋予人民以更为明确的主体性质和能力。与洛克的有关理论进行比较，卢梭的激进性就可以看得十分清楚。卢梭认为，人们从通过社会契约摆脱自然状态之时起，就直接形成了一个统一的、整体的“公共人格”，它就是主权者。这个主权者虽然由全体公民所组成，但却不等于全体公民的机械相加，而是一个有着自己生命和意志的独立主体，是一个“公共的大我”。这个公共人格的整体意志卢梭称之为“公意”，它的行使就是主权。卢梭强调，主权是不可转让的，是不可分割的，主权者只能自己行使主权，而不能由别人来代表自己。基于这种理论，卢梭不像洛克那样主张代议制，而是主张直接民主制，即由作为主权者的人民来直接行使立法权——它体现主权者的“公意”。

　　当西方政治理论一方面主张国家“主权在民”，另一方面又认为公民们的个人意志彼此矛盾，不可能共同体现国家主权时，它就必须找到沟通这两者的办法。对于洛克来说，这种办法在于选举，以多数人的意志作为主权者意志。对于洛克来说，“人民”不是一个统一的整体，而是由若干个人所组成的离散集合体。立法权的产生，不是出于一个人民作为一个统一整体的意志，而是出于它作为一个离散集合体的大多数成员的意志。洛克以此主张实行代议制。卢梭则认为，人民作为主权者，它的意志通过法律来体现。由于西方近代的“主权在民”论将“民”视为一个可以量化的、由个体公民结合而成的机械体。因此，不论是在直接民主制下还是在代议制下，“民心民意”如何，全都可以通过投票选举、投票公决等方式来验证。“民”的主权者地位因此一般体现为以多数为依归的立法权力。

　　西方人这种国家“主权在民”而“人民”又是全体公民的集合体的观念，为中国传统文化所无。中国古代正统的政治观念也认为，国家的主权归根结底是属于“民”的。不过，这种“民”却不是全体个体公民的机械集合体，而是一个混沌的、不可分解的整体。无庸说，最具资格来做这种代表的当然只能是那些人格与众不同的“圣王”、君主。当然，中国传统文化认为，君主体现国家主权不是无条件的。他必须有“天命”，而所谓“天命”就是得到人民的拥护。简言之，君主必须“受命于天”，而“受命于天”是因为他有“德”，能像慈父仁爱子女一样仁爱它的臣民。如果“君”因残暴臣民而失去了这种“德”，就等于失去了“民”而成为“独夫”，就失去了作为主权者的合法性。不过，由于“民”不能被个体化、经验化，“民心”、“民意”就全都成了说不清的东西，不论在什么时候，“君”总可以声称自己得乎民心、顺乎民意，总可以声称自己就是“民”的代表。这样，在中国古代社会的历史实际中，“主权在民”论就不可避免地会变成“主权在君”论。秦汉以后，随着君主专制的加强，再加上“主权在民”说的自然蜕化，统治者乃公然抛弃民本思想而宣扬主权在君。他们大讲自己“富有四海”“臣妾亿兆”，脱离“天”、“民”和“德”来强调和论证自己政权的合法性。其中有些人以祥瑞来证明自己“受命于天”，其更甚者则宣称天下乃是自己或祖先“马上得之”，因此就应该“万世不易”，自己的家族就应该享有永恒的统治权。于是，“主权在君”反而成了实际上的主导性观念。

　　三、一统与分治

　　在西方，社会政治结构的多元化是一种历史传统。西欧中世纪存在众多的封建实体，它们彼此之间存在横向的契约关系，而不是纵向地隶属于一个或若干个中央政府。15世纪以后，民族国家逐渐形成，但其政治多元化的传统没有改变。近代主要西方国家或实行一元政府体制，或实行联邦制。联邦制国家由两个以上联邦成员组成。联邦成员在联邦国家成立之前就是单独的政治实体，加入联邦之后，虽然不再拥有完全的主权，但仍然根据联邦宪法的规定，在一定的范围内有相对主权。联邦成员单位在组成或加入联邦制国家时，将自己的部分权力(主要是国防和外交权力)让渡给联邦政府，同时又保留了另外一部分权力(主要是管理内部经济社会事务的权力)，它们有自己的宪法和法律。实行一元政府体制的国家，其主权是一个不可分割的整体，它由中央政府来代表，地方政府的治理权力系源于中央政府的赋予或割让。然而，这种一元政府体制的国家仍然被认为是由作为个人的公民自下而上集合而成——公民通过地缘或其他纽带集合成小团体，小团体还可以进一步结合成大的和更大的团体。因此，这种国家也仍然是一种多元结构。这两种不同体制国家的建立或形成，与各民族的历史有关。例如，美国、加拿大和澳大利亚联邦国家的建立均与英国殖民有关，其中美国在联邦建立前已经在英国殖民过程中形成了作为主权政治实体的13个州。不论是联邦制国家还是一元政府体制国家，其各个地方、社区和团体的治理都普遍实行公民自治制度。公民自治制度的职能范围以宪法为依据，局限于自治团体的各种公共事务，自治团体的行政首领和议事机构由自治团体的成员投票选举产生，自治团体的财用主要来源于地方税收和自治团体的其他公共收入。

　　西方具有多元性质的国家体制和公民自治制度，都是以个人本位的社会结构为基础。这种个人本位的社会，不被认为是先于其成员而存在的有机整体，而被认为是由作为其成员的个人集合而成的团体;即使是国家也不例外，它只不过是一个相对于地方、社区和团体而言更大的或最大的公民个人团体。英国近代功利主义哲学家边沁的话即透彻地表达了这种观念。他说：“社会是一种虚构的团体，由被认作其成员的个人所组成”，所谓“社会利益”，“就是组成社会之所有单个成员的利益之总和”。与此相联系，自治制度的观念基础是公民的个人意识，公民能够强烈地认为自己是宇宙间一个有价值的独立实体，这种个人意识在公共事务方面体现为权利和义务意识。公民自治制度所办理的各种事务，从根本上说全都是自治团体各成员的个人事务，只是由于公民个人以自己的力量无法办理，才托付给自治机构代为办理。林肯谈政府职能的一段话集中地表达了这种理念。他说：“政府存在的合法目的，是为人民去做他们所需要做的事，去做人民根本做不到的或者是以其各自的能力不能做得很好的事。”上文已经述及，在欧洲一些国家，地方自治团体的自治权在法理上是由国家割让或赋予的，但由于国家本身就是最大的公民自治团体，所以这丝毫也不影响自治事务在实际上就是个人事务的本质。换言之，即使地方自治、团体自治的权力从法理上来源于国家(中央政府)，它的终极来源也还在于公民个人的托付。

　　中国的历史传统与西方不同，它崇尚国家和政府治权的统一。中国商周时期的封建制与西欧中世纪的封建制度之间存在某些相同性，但从根本上讲是不同的。商周时期存在统一的中央政府，它自上而下对诸侯、卿、大夫实行分封，整个国家仍然是一个统一的系统。孔子说“天无二日，土无二王”，董仲舒说“《春秋》大一统”，就是这种制度的反映。秦以后废分封、行郡县，建立中央集权的君主专制制度，整个国家实现了更深层次和更强固的统一。在这种现实背景下，中国传统文化重视和推崇国家在政治上的统一，而缺少“分治”、“独立”的观念。它认为“溥天之下，莫非王土”，“天下”只有一个，它应该是“一统”的，应该由一个最高权力统治，而不应分裂为各自独立的实体。一般说来，政治中的“分治”、“独立”有这样几个基础。一是地理区域相对封闭，由于海洋、山脉、河流的阻隔而与外部交通不便;二是种族差异过大，与其他人群的界限难以通过通婚等方式逐渐泯灭;三是文化特异，宗教、风俗难以与他人相容;四是“分治”主体起源于个人的结合，以独立个人为本，如与其他群体、团体融合唯一，则失去其存在。以上这四种因素，在中国均不存在。中国文明发源地的地理环境，东有大洋，西、北及西南有沙漠、戈壁、高原，形成天然隔阻;但它内部开放，交通便利，即如蜀道艰难，也非人所不能抵达。中原、南方汉人和四周的“夷狄”，均为蒙古人种。中国没有一神的宗教信仰，对其他文化均能包容。中国的民族和人民被认为是一个有机的整体，而不是个人的离散集合体，所以与其他人群、个人的融和不影响它的性质。这样，中国就不存在“分治”和现代国家那种作为政治团体而“独立”的基础，相反，它存在“一统”的基础。在传统中国，影响、破坏“天下一统”的因素主要来自两个方面，一是“夷狄”对“中国”的侵扰;二是“中国”内部的分裂割据。这两者对于中国人来说都不是好事，它导致天下纷纷、攻伐征战不已。对于统治者来说，这意味着政权受到威胁甚至面临灭亡，或者作为财赋来源的“土地人民”的减少;对于一般人民来说，它意味着背井离乡、妻离子散、冻馁死亡。所以中国文化认为，只有“天下一统”，国家、人民才能安定。孟子说：“天下恶乎定?定于一。”这句话就表达了中国文化的这种观念。为了维护天下、国家的“一统”，就要在两个方向上做出努力。第一是“攘夷”。对于“攘夷”，中国文化主张刚柔并济，一方面加强军事力量，通过防守或进攻的手段来争取边境的安定。另一方面通过怀柔政策来维持和平关系。所谓怀柔，除了和亲、纳币等妥协政策之外，儒家认为更为重要的是对政权自身进行改善，即如孔子所说：“远人不服，则修文德以来之。”作为怀柔政策主体的政权必须具有令人诚服的向心力，这不是靠武力可以得到的，而只能诉诸文化与道德的优越。对于“远人”还要“既来之，则安之”，使他们能够在自己的统治之下安定地生活，主要的办法是“因俗而治”，“修其教，不易其俗;齐其政，不易其宜”。《尚书·禹贡》中关于“五服”的记载不论从历史事实的角度应作何理解，都确定无疑地反映了这种“因俗而治”的治理理念。

　　在秦以后的中央集权政治制度下，国家的治理实行“官治”，即由中央(具体说是皇帝)自上而下任命官员对各地方和各种国务进行治理。在这种制度下，国家行政是一个统一的系统，可以说没有与中央政府相对的、独立的“地方行政”。中央派驻各地的官员被称为“外官”，与“京官”和“朝官”相对。中国传统政治制度不依靠“自治”而实行“官治”，这在当时存在着两个“合理性”。其一，在中国整体性“差序结构”的社会中，地方与地方之间、团体与团体之间乃至地方、团体与国家之间，界限模糊不清，一个地方或团体的事务往往会涉及到其他地方、团体的利益，甚至涉及到国家整体的利益。这样，行政就需要一定的整体协调性。地方自治、团体自治刚性地划分不同地方、团体之间的界限和地方、团体与国家之间的界限，无法适应这种行政整体协调性的要求。其二，由于社会散弱(民国时期人们批评中国人私、贫、散、愚)，人们的个人意识、公共意识、权利义务意识缺乏，无法很好地履行选举、监督自治首长和机构的责任。

　　四、集权与分权

　　西方的政治体制实行立法、行政、司法“三权分立”。关于国家权力须分立并互相制约的问题，格老休斯和洛克都进行过阐述，而孟德斯鸠直接提出了“三权分立”的原则。孟德斯鸠明确主张，国家权力应实行并相互制约，只有这样才能保证公民的自由。他指出，立法、行政、司法这三种国家权力，其中任何两种权力如果“集中在同一个人或同一个机关之手，自由便不复存在”，而“如果同一个人或是由重要人物、贵族或平民组成的同一个机关行使这三种权力，即制定法律权、执行公共决议权和裁判私人犯罪或争讼权，则一切便都完了”。孟德斯鸠的这种“三权分立”思想主张，后来成为西方国家构建自己政治制度的基本原则。

　　中国早在两千多年前的秦汉时期就建立了完备的文治政府体制，设立各种机构分别掌管不同的政府事务，其中行政、监察和司法审判通常都是由不同机构分管的。但这却与西方近代的“三权分立”不同，因为在各个机构之上，存在着一个至高的权力——专制君主，专制君主集所有的权力于一身，掌管行政、监察、司法审判以及其他事务的机构，统统不过是他的工具，甚至可以说就是他的“延伸”，当时人直接用人的器官来说明各种机构和官员们与皇帝的这种关系，说他们乃是皇帝的心腹、股肱、爪牙、耳目。质言之，它们(他们)并没有自己的独立意志，只不过是君权贯彻自己意志的工具。显然，这是一种治权集中的体制。在中国传统的政治观念中，这种集权被认为是理想的政治状态，它意味着国家的统一、社会的协调和政府的廉洁。

　　按照中国政治文化的逻辑，如果实行各种国家权力的分立而不存在一种凌驾于它们之上的最高权力，则会产生几个无法解决的问题。其一，国家的主权和统一性无从体现，或者说没有人来代表国家的主权，体现国家的统一。其二，由于没有一个至高的权力进行协调，各个机构之间会互相扯皮，甚至矛盾摩擦。其三，各个官员或机构会滥用权力，膨胀自己的私利，这往往意味着国家的分裂、社会的失控和政治的腐败。如孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”

　　在西方，由于政治体制在个人本位的社会结构中运作，这些问题或者不存在，或者不成为问题。在那里，国家的主权者是由全体公民个人组成的人民，它看似“虚拟”，不像专制君主那样以一个自然人的形式存在，但同样是实在的。人民可以通过他们所享有的各种民主权利和公民自由，充分地表达和贯彻自己的意志。在西方政治理念看来，保障公民的自由是国家存在根本目的，是政治运作的第一取向，而政治运作的效率是第二位的。因此，立法、行政、司法“三权”由于分立而产生的效率降低问题，是为了保障公民自由而必须付出的代价。在西方的政治体制中，各种国家机构可以说是一种虚拟的框架，而公务人员以自由公民的身份(而不是作为某一种社会势力或政党势力)受雇和服务于国家，此外再加上成熟健全的民主和法律制度的制约，完全可以保证它们不会异化为一种转为自己谋取私利的集团。

　　五、人治与法治

　　法治是西方文化崇尚的一个重要理念。现代法治观念的基础是国家“主权在民”，其根本内容和特点在于法律的至上性。这种法治观念认为，法律是国家主权者即全体公民的意志的体现，因此在国家的全部社会生活中具有最高权威，其他任何权力──包括行政权力、武装力量、政党组织──均不得凌驾于其上，都要守法。所有公民不论社会身份如何，在法律面前人人平等;不仅如此，公民个人与团体、公民个人与政党、公民个人与政府，在法律面前也一律平等。

　　西方法治传统的基础，是它的多元化社会结构。古代希腊、罗马在文明诞生时期以血缘为纽带的一体化社会组织彻底瓦解，形成了以个人和个体家庭为单元的多元化社会。欧洲中世纪也是一种多元化社会，当时存在数千个封建实体，而没有统一的中央集权政府。由于没有血缘关系或大一统行政作为联系纽带，多元的社会政治实体就只有靠彼此间订立的契约才能整合在一起，这种契约就是法律。作为契约，法律不是代表某一个社会主体的意志，是不同社会主体在表达自己的意志时相互迁就、妥协的产物，因此它就可以也必然会表现为一种客观的形态，就必然要具有高于所有社会主体之上的权威性，所谓“法治”，就是法律至上。

　　中国的情况与西方相反。中国文明的诞生，没有伴随血缘社会组织的彻底瓦解，商周国家靠宗法关系作为社会联系和整合的纽带;秦以后，又以中央集权的行政机制作为骨架，将国家和社会整合为一个有机的整体。这样，中国传统社会就没有分解为多元的、有自己的独特理念、利益和行为能力的社会主体，当然也就谈不上用法律作为不同社会主体的联系纽带。在传统中国也有“法”，但这种“法”不是凌驾于包括统治者在内的各个社会实体之上的最高权威，而只是统治者用来治理国家的工具。在最好的情况下，统治者也只是能够尽量做到依据法律而不是根据个人的意志来随意治理，但绝不可能将自己置于法律之下。中国古代的法家是主张“法治”的，但这种“法治”的内涵并不是法律至上。它只有两个涵义：第一，反对靠圣贤君子治国的“人治”，主张“以法治国”;第二，反对靠道德礼义治国，主张靠严刑峻法治国。作为中国传统文化主流的儒家反对法治，主张人治，它认为“徒法不行”，所以治国应该靠“君子”。如荀子说：“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”儒家的这种批评在当时的社会历史环境中也同样有它的道理。由于“法”在当时并不是调节各种社会关系的最高权威，而只是一种统治的工具，那么它就没有确定性，就必须根据统治的需要而伸缩损益，而这就需要“人”来操作。于是，“人”的问题就变得重要起来，就出现了“法”“得其人则存，失其人则亡”的问题。

　　如果从现代的观点看问题，中国传统的“法治”还具有更大的缺陷。由于统治者以“法”为工具实行统治而自己却凌驾于“法”之上，这就使得他(们)对于社会和人民的统治变得更加有力，更加暴虐。按照先秦法家的设计，凌驾于“法”之上的原本只是专制君主一人，其他人不分贵贱在“法”面前一律平等，所谓“刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”。但随着社会历史环境的演变，“君”以“官”为耳目手足进行统治，两者结成了一个不可分解的“官府”，整体凌驾于“法”之上，利用“法”来暴虐百姓，百姓遂更无活路。传统的“法治”因此就比儒家推崇的“德治”、“礼治”更加令人厌恶。

　　六、关于人民权利的理念

　　按照近代西方的政治理念，公民享有包括言论、结社在内的各种自由和民主权利，甚至享有推翻专制政府的权利。如美国《独立宣言》宣布，一旦政府以一连串的暴虐和掠夺“企图把人民置于专制统治之下时，那么人民就有权利，也有义务推翻这个政府，并为他们未来的安全建立新的保障”。产生于法国大革命中的“雅各宾宪法”也规定人民有起义权，即武装推翻失去合法性政府的权利。

　　中国传统的政治观念由于将人民视为一个不可分解的整体，个人在国家公共生活中便没有充足的合理性和合法性，只能依附于这个整体而存在。而当君主被认为是这个整体的代表时，这种依附便体现为个人作为臣民对君主的依附;从另一个角度说，君主对于臣民有一定的人身占有权。《诗》说“率土之滨，莫非王臣”，“臣”就是俘虏，就是奴仆。封建法典如《周礼》明确规定君主对于群臣有着包括杀、生、予、夺在内的八种权力(其他四种是爵、禄、废、置)。达官显贵作为个人尚且如同草菅粪土，平头百姓就更是无足论矣。于是，近代所谓的“个人权利”，全都无从谈起。不过应该指出的是，在正统儒家看来，人民作为一个群体却具有两种权利，即私下议政权和在统治者“失道”时的革命权。

　　关于人民的私下议政权，孔子曾明确指出：“天下有道，则庶人不议。”换句话说，如果“天下无道”，则庶人自然要“议”。大致与孔子同时代的郑国大夫子产认为，人民私下议政乃是实行政治微调以防止政权崩溃的良策，他“不毁乡校”，容许人们在那里议政。子产认为靠强力来“防怨”的做法不可取，因为这好比“防川”，“大决所犯，伤人必多”，一发不可收拾，“不如小决使道”。孔子听说这件事后对子产的做法和意见表示认同。他说：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”孟子也曾有过一番关于“国人”议政权的著名议论，他说：“国君进贤……左右皆曰贤，未可也;诸大夫皆曰贤，未可也;国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听;诸大夫皆曰不可，勿听;国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听;诸大夫皆曰可杀，勿听;国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。”众所周知的周厉王“弭谤”事件，历来被认为是不准人民私下议政而招致严重后果的一个反面教训。周厉王虐待国人，搞得“民不堪命”，并派人监查“谤者”，捕而杀之。召公警告厉王“防民之口，甚于防川”，主张应该允许和引导人民议政。厉王不听，最后引发了国人暴动。对于这件事，正统儒家也历来认同召公而抨击周厉王。总之，统治者采取强制或暴力手段限制人民的言论表达，被认为是最不应该的事，也是最危险的事，是天命丧失的表现。

　　在人民的革命权方面，正统儒家认为“君”一旦失去民心，也就丧失了统治的合法性，人民就可以推翻之。齐宣王曾问孟子，像“汤放桀、武王伐纣”这种“臣弑其君”之事是否可以容忍?孟子回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”这也就是说，汤放桀、武王伐纣乃是人民诛讨独夫民贼，不能称之为弑君。《易传》则明确地肯定“汤武革命，顺乎天而应乎人”，是一种完全正义的事业。

　　秦汉以后，随着君主专制制度的不断加强，人民的私下议政权和对失道君主的革命权均被统治者所否定。秦朝统治者以法家的专制理论为指导，宣布“以法为教”、“以吏为师”，要以“法”和“吏”统一整个社会的思想，为此不惜残酷地焚书坑儒。这种思想专制为后来历代专制君主所效法。至清代大兴文字狱，思想专制发展到登峰造极的地步。明清两代全都曾在各地学宫刊布规范士子行为的“卧碑文”，对科举士人议论政事也加以严禁。清廷颁布的“卧碑文”规定：“军民一切利病，不许生员上书陈言，如有一言建白，以违制论，黜革治罪。”人民对失道君主的革命权，更是为专制君主所不愿承认，不过中国历史发展的特点使得他们在面对这一问题时往往会陷入矛盾与尴尬的境地。一方面，专制统治者们不愿否定革命的普遍价值，因为他们一般都是通过革命推翻旧王朝取得政权的，如果否定革命的普遍价值，就会使自己统治的历史合法性发生动摇;但另一方面，如果承认革命的普遍价值，在逻辑上又必然会导致这样一个结论，即如果自己丧失民心、丧失“天命”，人民也同样有权起来革命。也就是说，专制统治者们不愿“告别”过去自己赖以取得政权的革命，但同时又巴不得永远“告别”现在和将来会导致自己丧失政权的革命。汉初，两位儒生在景帝面前辩论革命问题，黄生指斥革命为“犯上作乱”，辕固生则以汉高祖刘邦就是革命上台为依据，肯定革命的合理性。汉景帝感觉左右皆非，恼羞成怒。他厉声训斥这两位儒生说：“食肉不食马肝不为不知味!”意思是说“学者无言汤武受命不为愚”，粗暴地取消了这场争论。

　　(本文摘编于作者《选择与重构：近代中国精英的历史文化观》，中国社会科学出版社2015年版)